Ethique et Modernité

Donner sans perdre.
L'échange dans l'imaginaire de la modernité
Pourquoi définir l'époque moderne à travers
la crise de l'éthique du don ?
Nous vivons la fin d'une certaine modernité qui fait réapparaître le don sur la scène de la culture comme le salut d'une société déréglée. C'est le temps de l'humanitaire et du retour des communautés anciennes, des appels à la solidarité et aux sacrifices, de la responsabilisation, voire de la culpabilisation des anciens exploités. Le temps et l'espace sociaux sont morcelés par la victoire mondiale d'un marché où les transactions se font à la vitesse de la lumière ; s'agit-il d'une nostalgie de la continuité humaine impliquée par l'échange selon la logique du don, ou assistons-nous à la naissance d'une nouvelle idéologie qui veut dépasser la lutte des classes et opposer les inclus responsables aux exclus assistés ?
Avant de nous demander pourquoi la modernité de "l'arbitraire du signe" semble venir à son terme, il convient de revenir en arrière et d'étudier son avènement : le processus unique dans l'histoire qui démystifie les dettes "ontologiques" et libère l'homme de son prochain et de la terre de ses ancêtres. Deux régimes d'échange - celui qui passe par la jouissance de l'autre (l'éthique du don) et celui qui est fondé sur la jouissance du même (l'éthique du contrat) - changent leurs places dans la hiérarchie de la culture.
L'éthique du don est à la base du rapport intersubjectif ; dépenser pour l'autre, c'est s'emparer de lui à travers sa propre jouissance, l'endetter, s'assurer de son soutien. Cependant, donner et sacrifier ne sont pas de simples moyens : une sorte d'inconscient sépare l'acte généreux du retour éventuel, on apprend à désirer la dépense comme telle, à aimer cet autre à qui on donne. Investir dans son propre prestige, sa renommée ou sa gloire est le tournant dialectique qui rend le "je" autre (et qui est à l'origine de toute identité humaine).
La modernité sera donc définie par l'inversion des places dans la hiérarchie culturelle de l'éthique du don et de l'éthique du contrat. Cela ne veut pas dire que le don aurait disparu ou bien que le contrat n'aurait pas existé avant, mais uniquement que l'usage qu'en font les discours dominants change. Il ne s'agit non plus d'angéliser le don au détriment du contrat comme l'a fait une certaine modernité naïve : si le premier produit des liens communautaires, le second rend l'homme libre de la commu-nauté. En ce sens, ces deux régimes d'échange fondent deux aspects immanents à l'identité humaine, l'un étant en quelque
sorte l'inconscient culturel de l'autre.
Le bouleversement des deux régimes d'échange lors de l'époque moderne ressemble à un krach des valeurs boursières
de l'imaginaire. Tout se passe comme si l'on s'apercevait que la banque n'avait plus de réserves pour garantir ses émissions : les hommes essaient à tout prix de se débarrasser de leurs créances traditionnelles qui risquent de se transformer en bouts de papier; plus ils paniquent, plus la valeur baisse. En Europe industria-lisée, "la mort de Dieu" eut, sur le plan symbolique, un effet semblable : en quelques décennies, l'institution transcendante, qui garantissait nos investissements dans le prochain, s'effondra ;  le seul placement sûr qui restait à l'homme était son propre "moi" qu'il commença à "capitaliser". Les paniques de ce passage sont l'objet du présent essai : panique égoïste, panique de l'effondrement de différences sexuelles, panique devant l'usure irréparable de la vie inéchangeable. Paradoxalement, l'angoisse devant la décadence inévitable du monde occidental n'est que le revers de l'euphorie d'un progrès illimité et de la supériorité absolue de la culture européenne ; le souci du monde moderne de (se) préserver et d'éviter de (se) dépenser suscite l'horreur devant la faillite ultime. Car une culture qui a délégitimé toute perte déraisonnable et qui s'emploie à accumuler, garder, préserver se prive ainsi du levier le plus ancien pour renverser le processus de vieillissement cosmique, et réparer l'usure par le sacrifice d'une partie pour le tout.
Les apories du don sont nombreuses. Subjectivation de l'homme, il obéit néanmoins à une logique sociale objective ; fondement de la conscience morale, il n'est possible que grâce à l'oubli du retour espéré ; il est à la fois généreux et violent envers l'autre. Pour les surmonter, il faudrait prendre en considération la structure triangulaire du don. Pour qu'il y ait confiance dans le don immanent, il faut qu'il y ait don transcendant ; pour pouvoir donner, il faut qu'il y ait quelque chose qui nous soit donné. L'instance absente garantit la validité des obligations par le fait même qu'elle est hors de la portée des acteurs sociaux.1
En ce sens, nous pouvons parler d'une esthétique du don : il n'y a don que quand il y a différence, et c'est la transcendance du "il" esthétique, le "il" absent, qui crée des frontières entre "moi" et "toi". Ces frontières, maintenues par l'inconscient
du don, s'estompent dans la transparence épistémologique, ainsi que dans l'identification éthique : c'est à ce moment là que la "guerre de tous contre tous" peut être déclenchée, que le "moi" se retrouve dans une lutte désespérée avec ses doubles spéculaires.
Dans l'échange selon la règle du don, celui qui crée des liens humains durables au-delà de l'intérêt immédiat,
comporte donc trois participants (ou groupes de participants) : le moi, l'autre immanent et l'autre transcendant. Si les rapports entre parents et enfants, entre hommes et femmes, entre dominants et dominés s'éloignent
du don pour se rapprocher de plus en plus du contrat, c'est que le pôle transcendant du triangle est mis à mal : l'homme ne peut plus légitimement donner ce qui ne lui est pas donné, les différences sociales perdent leur légitimité, toute altérité devient problématique. Quel est ce pôle transcendant qui n'arrive plus à jouer son rôle ? Nous pouvons traduire
la métaphore du Dieu nietzschéen par un universel anthro-pologique :
ce sont les morts qui disparaissent de la scène culturelle, la "mort de Dieu" n'est que la "mort des morts", c'est-à-dire
la libération de l'homme par rapport à son passé. La mobilité sociale, ayant arraché l'être humain au territoire où reposaient ses ancêtres, repousse l'échange avec les morts, étalon de tout échange social, dans la vie privée, et marginalise la tradition. Nos morts seront remplacés par des morts nationaux ou universaux, des Grands Hommes, dont le culte sera célébré par la déesse Raison révolutionnaire, ainsi que par le positivisme scientifique d'Auguste Comte (du coup, la communauté du
clan sera remplacée par la pseudo-communauté de la nation). La culture s'emploie donc à réinventer ses morts; les fils, culpabilisés par la rupture permanente avec les générations précédentes, commencent à fabriquer des pères idéaux plus nobles, plus exemplaires. Or, réinventer les pères signifie réinventer un mode d'échange de dons, construire une communauté.
Les dons des ancêtres absents sont irremboursables; notre rapport avec eux est irréversible et asymétrique. Les morts nous
ont donné la vie, notre identité sexuelle, les richesses dont nous disposons, nous pouvons donc, à notre tour, donner la vie, faire l'amour, redistribuer des richesses. Or, l'irréversibilité du rapport au tiers absent est pensée par la psychanalyse comme interdit. Que faire dans un monde où le pôle du tiers est refoulé et les interdits tombent ? Les figures de l'imaginaire moderne reconstruites ci-dessous seront une tentative pour répondre à cette question : le projet de Fiodorov d'un remboursement
intégral des pères, le fantasme décadent de l'échange des sexes se substituant à l'échange des femmes, la notion d'un l'héritage purement biologique créant un corps immortel incestueux, etc.
Le parallèle entre Orient et Occident permet de mettre en relief les paradoxes de la modernisation. Pour la plupart des penseurs russes de la deuxième moitié du XIXe et le début du XXe siècles démocratie légale, rationalité formelle, espace privé
ou consommation de masse ne suscitent que du mépris. S'il y a une dimension de la modernité qui fascine la gauche comme de la droite, les matérialistes comme les  idéalistes, c'est la délégitimation de la mort.
Cependant, à l'Est, le choix entre la perte et la séparation se pose de manière différente. Soucieux de ne pas (se)perdre, les décadents occidentaux avaient sacrifié la communauté pour concevoir une vie-réservoir qui s'épuise irréversiblement. Les
Russes vont avoir recours à la solution messianique : un super-sacrifice réglera tous les comptes avec le passé, effacera les différences et fusionnera les êtres humains dans la fraternité sans organes, sans différences, sans distances sociales.
La coupure entre les morts et les vivants effectuée par la culture du progrès, est doublée par la coupure entre
les générations. La modernité rompt la continuité des générations : les enfants ne vivront plus comme les parents, ils ne s'habilleront plus comme eux, ne produiront plus de la même manière, ne liront plus les mêmes poésies. Margaret Mead appelle cette culture de la transmission rompue "configurative" ; elle se transforme devant nos yeux en  culture "préfigurative" où ce sont les parents qui ont tout à apprendre de leurs enfants mieux adaptés au monde changeant.2
Les identités ne sont plus transmises d'une génération à l'autre, immuables et éternelles ; la nouvelle culture est fondée sur une dévaluation permanente de ce que Bourdieu appelle les "capitaux symboliques" ; il s'agit d'une fuite en avant permanente plutôt que d'une confrontation. Auguste Comte, apôtre du progrès, ira jusqu'à affirmer que le progrès présuppose "le renouvellement continu, suffisamment rapide" des générations : une vie individuelle trop longue entraverait le mouvement en avant.3
En ce sens, outre le savoir et la richesse, le progrès est également caractérisé par l'accumula-tion infinie de la culpabilité.
De plus, ce sentiment de culpabilité est encore plus fort dans les pays en voie de "rattrapage historique", où le fossé entre les générations se creuse de façon brusque et brutale. Certes, l'universalisme de la raison ne connaît ni frontières, ni territoire.
Pour la première fois dans l'histoire, les cultures particulières sont confrontées non plus à d'autres cultures particulières, mais à un modèle universel - social, économique, politique, culturel4 - à suivre. Et pourtant, cette même modernité reste la fille de l'Europe du nord-ouest; les pays modernes sont des pays particuliers, avec leur histoire, leur culture, leur gloire : ce sont eux qui portent le flambeau de la raison, du progrès et de la démocratie. Cette paradoxale localisation de l'universalisme
déclenche dans les pays "retardataires" une crise identitaire, dont on ne saurait surestimer l'importance. L'identité des nouvelles nations qui se réveillent dans l'ombre des cultures puissantes est bâtarde.
Les pères "naturels" locaux, dépassés et ridiculisés par le développement historique, coexistent dans la culture avec les pères universels des autres : l'héritage des premiers est un fardeau honteux, celui des seconds une convoitise impossible. Comment se débarrasser des pères "naturels" sans perdre sa propre identité, comment sauter par-delà le temps et les frontières sans risquer la soumission ?
Les théories de la modernité se heurtent à une difficulté fondamentale : s'agit-il d'un fait anthropologique, ou bien d'un mode de rapport à soi, de la mort ou du meurtre de Dieu ? Une définition qui s'appuie sur les métamorphoses de l'éthique du
don permet de dépasser cette ambiguïté. Les régimes d'échange dans une culture reposent sur la croyance, le symbolique est ancré dans l'imaginaire.
Il suffit de détruire le socle imaginaire de l'échange pour que l'homme cesse d'investir dans l'autre. C'est bien pour cela que le marxisme peut jouer un rôle réellement révolutionnaire et le freudisme peut avoir une valeur réelle thérapeutique, sans qu'ils soient nécessairement véridiques. Or, après un siècle de travail subversif, aujourd'hui des intellectuels "post-post" s'emploient à produire "de l'or imaginaire" pour rétablir le don et la dette comme norme de l'échange social.
Cependant, il n'est pas facile de situer politiquement une réflexion sur le don, car les positions classiques ont été conçues dans la seule optique de l'échange contractuel. Sur la scène politique le discours sur le don se heurte donc à de nombreux
malentendus. La gauche démystifie toute dette ontologique de l'homme envers le passé, et en même temps son moteur principal est la générosité envers les opprimés, le sacrifice pour la cause, la solidarité face au pouvoir. Pour la droite, le don fait partie du dispositif traditionnel du pouvoir; cependant le communautarisme conservateur exclut, fabrique des ennemis et légitime les inégalités. Au centre, la philanthropie libérale, source de la bonne conscience dans le monde du laisser faire,
semble un parfait exemple du fantasme qui, pour Lévi-Strauss, est au fond de toute utopie humaine : "donner sans perdre".
La difficulté de fonder une politique du don résulte évidemment de l'asymétrie esthétique de l'échange triangulaire qui lui est sous-jacent, ainsi que de sa double nature elle-même : d'une part, le don est partage, d'autre part, il impose la domination du créancier sur le débiteur. La modernité, dans son esprit de pureté et de clarté, va tenter de "mettre de l'ordre" dans les ambivalences du don, de ranger d'un côté le gain, d'un autre la perte, d'un côté Éros, d'un autre Thanatos. La confusion que laisse derrière elle cette entreprise nous confronte à cette question : comment intégrer l'ambivalence fondamentale
de l'être humain - cette même ambivalence qui est à l'origine de l'éthique du don - à notre action politique ?

Avant-propos
Les ambiguïtés de la modernité
1. Choisir son passé
Le mot "modernus"5 entre dans la langue dès le Ve siècle; il est dérivé de "modo" (= juste maintenant) et signifie "présent, récent". On le rencontre chez nombre de penseurs chrétiens qui opposent systématiquement l'antiquité païenne aux nouveaux tempora Christiana, ces derniers étant souvent appelés "modernes". La Renaissance du XIIe siècle, ère de prospérité et de culture, qui se caractérise par un sentiment de fierté et la conscience d'une supériorité de l'époque nouvelle sur celles qui
l'ont précédée, va enrichir le concept. La métaphore célèbre de Bernhard de Chartres comparant les Modernes à des nains juchés sur les épaules de géants peut être interprétée de deux manières : les Anciens sont infiniment plus grands que le Modernes, mais les Modernes sont plus perspicaces que les Anciens, ils voient plus loin parce qu'ils font leur entrée sur la scène historique plus tard que leurs prédécesseurs.
Il s'agit en effet d'un nouveau rapport au passé, fondé sur le refus des "ténèbres", sur la volonté d'en finir avec l'hiatus du
Moyen-Age et de retrouver la "lumière" de l'Antiquité. Ainsi, le regard rétrospectif se dédouble : le passé immédiat est rejeté au profit d'un passé plus lointain (Hegel, participant du même type de modernité, formulera le principe dialectique de la négation de la négation).
La recherche, voire l'invention d'un "nouveau passé" sera l'entreprise majeure des Romantiques dans leur tentative de rompre avec le passé immédiat et de devenir modernes. De nouvelles oppositions sémantiques apparaissent. Ainsi, dans la définition
de Mme de Staël6, "le classique" est identifié à l'Antiquité universelle, alors que "le romantique" renvoie à la quête d'une histoire chrétienne et nationale. Nous pouvons dire que la culture européenne fait un premier pas pour se dégager de l'emprise du passé sur le présent ; les ancêtres, au lieu d'être considérés comme un pôle immuable de l'identité humaine, sont partagés par la modernité naissante en deux camps : elle se donne le choix entre l'exemple des uns et des autres.
Avec son Parallèle des anciens et des modernes en ce qui regarde les arts et les sciences (1688-1696) Charles Perrault inaugure la querelle célèbre qui va diviser la scène culturelle française pendant une bonne vingtaine d'années. Contre ceux qui voudraient suivre les modèles anciens, l'argument principal de Perrault est aussi simple qu'ingénieux : ce ne sont pas les Anciens qui sont anciens, c'est nous qui sommes les anciens, car nous venons après eux et par conséquent notre culture est plus "âgée" que la leur. Ce bouleversement métaphorique est beaucoup plus important qu'il n'y paraît. Dans la tradition,
les ancêtres sont de vénérables vieillards; plus on remonte en arrière dans la Bible, par exemple, plus les personnages vivent longtemps. L'image du passé implique sagesse et responsabilité, tandis que le présent est représenté comme un être jeune et futile qui est censé suivre l'enseignement du passé. Une telle conception des époques renvoie évidemment au rapport
entre les générations : les jeunes sont censés obéir aux vieux, venus au monde avant eux. De Perrault à Marx et à Spengler, en passant par les Lumières et le Romantisme, cette évidence métaphorique sera renversée : c'est l'Antiquité qui deviendra la jeunesse joyeuse, ludique et créative de l'Humanité, perdue à jamais, alors que la modernité assumera le rôle de la vieillesse sobre, réflexive, hantée par la conscience de la fin imminente.
Les enfants se croient-ils plus âgés que leurs parents ? C'est plutôt, semble-t-il, la structure profonde de la métaphore qui a changé. Les parents commencent à être perçus comme des enfants devenus grands; pour le dire dans le langage de l'époque,
les classiques d'aujourd'hui sont à présent perçus comme "les romantiques d'hier". Tout se passe comme si le fils ne s'identifiait plus au père comme à un père, mais comme à un ex-fils, c'est-à-dire à un être semblable à lui- même, en faisant l'économie de la figure paternelle.
Jadis, les classiques étaient ceux qui présentaient un exemple à suivre; désormais ils ne sont que ceux qui, en leur temps, ont rejeté les exemples. D'une certaine façon il n'y a plus de classiques, plus de pères.7
2. La fuite dans le présent
Progressivement, le sens de "moderne" glisse vers le nouveau, le jamais vu, mais également l'éphémère, le "démodé de demain". L'éternité qui fondait jusque là le cosmos social est en passe de perdre son monopole culturel. Vivre dans l'instant
en cassant les chaînes du temps, cela signifie également qu'on privilégie le bonheur de l'être individuel, qu'on abandonne l'éthique chrétienne du sacrifice de soi pour laquelle toute récompense est nécessairement posée dans un moment qui transcende le présent. Alors que le principe de la négativité se déploie dans le temps, l'éphémère ne peut être que
positivité ; en ce sens, le passage de l'éthique du don à l'éthique du contrat (celle qui prédomine à l'époque moderne) implique un changement dans la structure même du temps social. Au lieu de commencer par le négatif, par la dépense et d'attendre la récompense, le temps des échanges contractuels est fait de moments satisfaisants (ou, plus précisément,
dont l'eidos est la satisfaction) qui ne peuvent être liés que de façon objective, extérieure. Déjà, Bentham avait tenté de fonder l'ensemble des activités humaines sur la seule économie des plaisirs et des déplaisirs, et c'est cela qui lui avait permis de penser la rationalisation de tous les rapports humains.
Après avoir affirmé, dans son essai sur Racine et Shakespeare, que sa génération avait vécu des bouleversements
qui la coupaient des générations précédentes, Stendhal définit la beauté comme une "promesse de bonheur". Ce motif constituera un thème majeur de la nouvelle époque. Il sera repris par Baudelaire, qui ajoutera au bonheur la dimension de l'éphémère ; à travers le présent transitoire et contingent l'homme accède à l'éternel et à l'immuable.8  Dans la mesure où le bonheur fugitif est posé comme la seule justification de l'être, l'homme est contraint de recréer son monde à partir de l'instant
de son bonheur actuel : c'est en cela que consiste l'entreprise impossible de la modernité.
Pourtant, le bonheur lui-même ne semble plus être celui des époques précédentes; l'homme moderne le découvre dans le changement et l'excitation permanente plutôt que dans une ataraxie inébranlable. Georg Simmel écrit : Notre rythme interne réclame des périodes de plus en plus courtes dans le changement d'impressions ou autrement dit : l'acmé des stimulations se déplace d'une façon croissante de leur centre substantiel vers leur début et vers leur fin () Le rythme spécifiquement
"impatient" de la vie moderne ne signifie pas seulement la nostalgie du changement accéléré des contenus qualitatifs de la vie, mais aussi la force de l'attrait formel de la limite, du début et de la fin concomitants.9
Pourquoi aspire-t-on sans cesse au nouveau dans l'art comme dans la vie de tous les jours ? Benjamin semble être
le plus radical : Peut-être pour triompher des morts.10
En effet, il n'y a pour l'homme qu'une nouveauté inconnaissable qui est toujours la même : la mort11; c'est à cette altérité absolue que l'homme moderne veut échapper dans sa recherche de l'éphémère. La nouveauté de la marchandise soumise aux flux et reflux de la mode remplace le sérieux de la condition humaine, refoulé dans une fuite en avant vers un rythme de plus en plus rapide d'échanges sociaux.
Pour la tradition marxiste, le monde capitaliste se caractérise par une substitution des choses aux personnes, par une chosification du vivant; la nouvelle culture est celle du fétichisme de la marchandise. Soulignons que la notion de fétiche, popularisée au XVIIIe siècle par Charles de Brosses et devenue célèbre grâce aux théories de Comte, Marx et Freud, implique
1/ l'adoration apparemment absurde d'objets inanimés ou des animaux (pour Ch. de Brosse, le point de départ est le culte des pierres) et
2/ une certaine crainte des hommes primitifs devant des forces hostiles cachées dans ces objets non-humains
qui dépassent leur entendement.12
Ces deux sens du mot "fétiche" seront gardés dans son emploi moderne pour désigner le déplacement de l'érotisme social de l'autre homme vers la chose :  adorer la marchandise plutôt qu'un autre être humain est aussi absurde qu'adorer une pierre
plutôt qu'un dieu anthropomorphe;  la marchandise qui a échappé à la volonté de son producteur devient une force obscure et menaçante. Le fétiche, écrit Benjamin, évoque la séduction de l'immobile, de l'inorganique, du cadavre.
La métaphore du fétiche pourrait nous aider à comprendre les changements qui interviennent dans le régime d'échanges interhumains et, par conséquent, dans le rapport intersubjectif à l'époque moderne. Il s'agit d'une "démystification" du rapport
à l'objet de cet échange. Au lieu de garder la trace de l'autre - celui qui nous le donne et qui, à travers lui, établit avec nous un lien - l'objet est réduit à une chose morte, l'objet est objectivé, nous sommes seuls avec lui, en le consommant nous le réduisons à néant. Notons également que la marchandise fétichisée (c'est-à-dire dissociée du sujet humain) transforme le temps social en espace13 et semble résoudre le problème fondamental de la vie humaine, en transfigurant miraculeusement l'éphémère en éternité : une fois le temps social de la dépendance d'autrui aboli, l'instant s'étend à l'infini.
La théorie de Freud propose une autre approche de cette question.14 Pour lui, le fétiche est un "substitut"  de l'objet sexuel "normal"; "bien qu'il soit en relation avec cet objet, [il] est néanmoins tout à fait impropre à servir à la réalisation du but sexuel normal".15 L'archétype de tout fétiche semble être le substitut du phallus maternel dont l'absence est déniée par l'enfant.16 Il s'agit en effet d'un déni de la castration dont l'angoisse est provoquée par le manque de phallus chez la femme. Pour éviter de faire la découverte terrifiante du phallus manquant, l'enfant, confronté au corps nu de sa mère, arrête son regard sur un objet qu'il trouve sur son chemin - une chaussette, une chaussure, etc. - pour en faire l'objet pervers de son désir. La chose inanimée est au-delà de la castration, elle est immortelle; c'est donc à travers elle que le sujet peut conjurer sa propre mort et aspirer à l'immortalité. Il en va de même au niveau de la culture : le culte fétichiste de l'artifice dépasse l'échange de mort entre les positions sociales, annule la différence sexuelle, efface les traces du temps irréversible au profit d'un jeu interminable avec des excitations sans satisfaction. Une culture qui a figé son regard sur la chose pour éviter d'être confrontée à la dimension existentielle du mal et de la mort ne peut plus sortir du labyrinthe du présent, elle est prise au piège de sa propre fantasmagorie.17
L'échange sans dette18 qui morcelle le temps social, ainsi que la fuite en avant devant le mal, "déontologisent" l'homme. L'être humain n'a plus de "place naturelle" dans l'Univers, plus de territoire souverain, plus de destin sacré ; il est confronté à des possibilités multiples de vies virtuelles.19 La nécessité n'a plus de légitimité ; c'est la dimension du possible qui devient le fondement de l'identité humaine.20
3. Sens large et sens étroit du  concept
La modernisation des sociétés remplace les valeurs fondées sur la tradition, c'est-à-dire sur le passé, par des valeurs fondées sur la raison, c'est-à-dire sur le présent ; la dette envers le passé est rejetée de façon plus ou moins violente. Ceci sera, pour nous, le sens le plus large du concept de modernité ; un sens plus étroit du terme sera l'intériorisation de la différence entre
passé et présent à l'intérieur du long processus de modernisation, la culture du moi clivé qui commence vers la deuxième moitié du XIXe siècle. En effet, cette conception plutôt nietzschéenne se retourne contre le premier grand théoricien des temps modernes, Hegel : dans la culture de la différence intériorisée, le savoir universel aliéné ne peut plus être "relevé" (aufgehoben) dans le sujet. Déjà Kierkegaard, en combattant Hegel, avait inauguré cette conception du sujet comme
défaillance du système, comme question.21 Les penseurs de la modernité s'emploieront à théoriser ce sujet brisé, situé sur des frontières - entre les superstructures et la base, entre le public et le privé, entre la conscience et l'inconscient.
Mais notre délimitation du concept de modernité se réfère également au développement historique lui-même.
Dans la deuxième partie du XIXe siècle, le monde commence à changer à une vitesse jamais connue, non seulement en ce qui concerne les idées et les mouvements politiques, mais également au niveau de la vie quotidienne elle-même. Baudelaire l'exprime dans son célèbre vers :
La forme d'une ville
Change plus vite, hélas ! que le cur d'un mortel22
Il s'agit en premier lieu d'une rupture dans la continuité du mode de vie des générations : les pères ne transmettent plus aux fils leur identité sociale et culturelle ; leurs "capitaux symboliques"23 sont constamment dévalués, car les fils vivront mieux qu'eux.24 Sur le plan économique, on commence à sentir les effets de la révolution technique en Europe et aux États-Unis; sur le plan politique, c'est l'époque de la libération de l'homme et des peuples. Certains événements historiques et sociaux nous donnent une idée de l'esprit du temps : l'émancipation des serfs en Russie par Alexandre II en 1861, l'amendement n° 13 de la Constitution des États-Unis abolissant l'esclavage (1865)25, l'unification de l'Italie et de l'Allemagne, la Commune de Paris (1871), la renaissance et l'émancipation des peuples d'Europe centrale et orientale à la suite de l'effondrement des empires.
Or, la modernité n'est pas seulement l'époque de l'individu; elle est également celle du réveil national.
Dans l'ensemble du monde industrialisé, avec ou sans guillotine, on remplace la figure du souverain par celle de la nation souveraine. Si le souverain est un autre qui représente sur terre l'autre absolu, c'est-à-dire Dieu, la nation ne comporte aucune altérité, car elle est pensée comme communauté immédiate, comme évidence pour tous ceux qui en font partie26; les métaphores du sang, de la terre, de l'esprit du peuple, etc., ne font qu'exprimer cette évidence immédiate. Sur un autre registre, les vernaculaires compréhensibles pour chacun remplacent la langue sacrée qui avait été détenue par le
clergé et qui avait transcendé l'horizon culturel commun. En d'autres termes, la conception de la nation souveraine implique que la transcendance de la volonté sacrée d'autrui fasse place à une immanence (pseudo)naturelle.
C'est le peuple - son Volksgeist, pour parler comme Herder - qui se veut sujet de l'histoire, quelles que soient les figures de sa subjectivation. Le début du XXe siècle verra la transformation de ce nouveau sujet en une masse exclue du processus historique et revendiquant d'y jouer un rôle27.
La notion moderne du peuple, construite dans un processus révolutionnaire contre le souverain, le "père" et la loi transcendante, est essentiellement incestueuse28, car il s'agit d'un refus de la médiation du tiers. Le peuple est fusion immédiate des êtres humains ; ce qui reste de l'altérité se retrouve projeté dans un ailleurs géographique, l'autre, ce sont les autres peuples, les peuples ennemis. Le souverain-père est autre dans le temps, d'une certaine façon il précède ses sujets ; l'altérité des peuples-ennemis voisins ne s'exprime que dans l'espace géopolitique. Quant aux peuples colonisés des autres
continents (le XIXe siècle étant également celui du colonialisme), ils sont assimilés à la nature, aux matières premières pour l'industrie.
Rien n'est perdu à l'intérieur du peuple et rien n'est donné, car il n'y a plus qu'un seul sujet qui échange avec lui-même. La loi du souverain destitué ne peut plus garantir l'unité du cosmos social ; pourtant, sans elle la société risque de se précipiter
dans le chaos (car, pour parler comme Ivan Karamazov, "si Dieu n'existe pas, tout est permis"). C'est à ce moment-là qu'apparaît un substitut de cette loi qui empêche le monde d'éclater : c'est le phénomène moderne des idéologies nationales, culturelles, politiques.29 Le trait essentiel de l'idéologie n'est pas qu'elle est une "fausse conscience" (comme s'il en existait une "vraie") ; l'important est que, à la différence de la loi du souverain, le désir idéologique est celui du même, et non pas de l'autre, qu'il relève du besoin égoïste de l'individu ou du groupe auquel la culture a permis de se libérer. Au lieu d'être
soutenue par un regard transcendant comme l'était l'action morale, l'action idéologique est mue par une règle immanente (pour accéder au but il faut faire ceci, il faut penser cela); elle est une sorte de technologie du désir moderne.
Nous l'avons dit, il s'agit de l'époque des libérations, de la révolution  chronique. C'est l'époque de la lutte des classes, des sexes, des générations : la plupart des échanges interhumains sont démystifiés comme mensonge et exploitation. Notons
la fondation de la première Internationale ouvrière en 1864 par Karl Marx; l'instauration de la liberté de la presse en 1881 et du système de l'assurance-retraite pour les personnes âgées en France dès 185030 ; la création des premières organisations d'émancipation de la femme et l'admission du mariage civil. L'altérité des positions sociales est mise en question : pour la première fois dans l'histoire, il n'est plus évident qu'on soit riche, femme ou enfant; tout pouvoir de l'homme sur son prochain
est rejeté comme construction artificielle, conçue dans l'intérêt de quelqu'un. Les différences sociales ne disparaissent certes pas, mais elles commencent à perdre leur légitimité : l'homme moderne les démystifie, en dénonce l'arbitraire. Dans cette perspective, la modernité s'avère être la culture de l'arbitraire du signe31, d'un nominalisme radical dans les sphères les
plus intimes de la vie où le possible devient plus légitime que le réel.
C'est également le début du processus que nous appelons aujourd'hui "la mondialisation" : les expositions universelles en sont l'expression symbolique. Depuis le Moyen-Âge, l'Europe avait connu des croisements et des influences mutuelles, qui s'intensifierent de plus en plus pendant l'époque des Lumières et le Romantisme. Pourtant, c'est dans la seconde moitié du XIXe siècle que les arts et les lettres commencent à suivre les modes lancées depuis les grands centres (Paris surtout) et imitées à travers tout le continent. Toutes les cultures européennes auront leurs symbolistes, leurs impressionnistes, leurs
futuristes, et ainsi de suite. Ces emprunts culturels subissent des métamorphoses bizarres dans les différents contextes; dans ce travail, le parallèle entre le cosmisme russe et la décadence en fournira un exemple. La raison universelle n'a pas de patrie, chacun peut y aspirer.
Évidemment, il n'est pas de modernité sans esprit de mondialisation : mais comment ce dernier s'articule-t-il
avec le réveil des peuples qui, eux, se définissent en opposition l'un par rapport à l'autre, en exaltant des particularités réelles ou imaginaires ? Le paradoxe consiste dans le fait que les peuples modernes naissent dans la négation de la transcendance du passé : pour qu'il y ait "peuple souverain", il faut toujours décapiter un souverain32, faire éclater un empire,  accomplir une libération. Étant donc fondé sur une négation du passé (même si les idéologies nationales se réapproprient un autre passé réel ou imaginaire), les peuples suivent tous le même chemin d'affranchissement par rapport aux traditions et de rapprochement vers l'idéal universel, tout en étant opposés les uns aux autres ; si nous comparons ces nouveaux sujets collectifs apparus sur la scène historique, nous serons étonnés par leur remarquable uniformité.33
Last but not least, la modernité au sens étroit que nous avons adopté est une culture réflexive d'auto-négation et
d'auto-dépassement permanents : c'est en cela qu'elle se distingue de la modernisation au sens large qui est inaugurée par la Renaissance et qui trouve son acmé philosophique avec Locke, Descartes et Kant.
La modernité au sens étroit est, entre autres, la critique chronique de la modernité elle-même, déchirée entre la vision de son triomphe et celle de son déclin. Le mouvement en avant est devenu une évidence pour la culture moderne34 ; par conséquent, ce qu'on peut lui opposer n'est plus un quelconque idéal immuable "classique", mais un contre-mouvement en arrière. La force aspirant vers un avenir meilleur n'affronte plus que le spectre de sa propre impuissance. La gauche marxiste, mue par une certaine tendance paranoïaque, cherche à démasquer derrière les faits sociaux une certaine mauvaise volonté, une stratégie, un complot, un sujet tout-puissant "réactionnaire". Nietzsche, lui, assimile la décadence au fait biologique, à la maladie, une démarche poussée à l'extrême par Max Nordau qui, dans sa célèbre analyse médicale de la culture de son temps, réduit toutes les tendances de la pensée et de l'art moderne au dérèglement du fonctionnement du système nerveux :
Comme manifestations fondamentales de la perturbation intellectuelle de nos contemporains se sont présentés
à tous sur ces terrains : le mysticisme, qui est l'expression de l'inaptitude à l'attention, au penser clair et au contrôle des émotions, et a pour cause l'affaiblissement des centres cérébraux supérieurs ; l'égoïsme, qui est un effet de nerfs sensoriels mauvais conducteurs, de centres de perception obtus, d'aberration des instincts par désir d'impressions suffisamment fortes, et de grande prédominance des sensations organiques sur les représentations ; le faux réalisme, qui procède de théories
esthétiques confuses et se caractérise par le pessimisme et le penchant irrésistible aux représentations lubriques et au mode d'expression le plus vulgaire et le plus sale.35
L'individu, maître souverain des temps modernes, rejette toute dette "ontologique" envers les générations précédentes, Dieu, le pouvoir ou le savoir, il ne veut répondre que des actes qu'il a consciemment commis. C'est dans cette perspective que Rousseau avait soumis la conception traditionnelle du lien social à une critique radicale : tout lien doit être convention, seule la liberté individuelle est naturelle. Ce n'est pas un hasard si, dans Le contrat social, la notion du don apparaît dans le chapitre sur l'esclavage.
Dire qu'un homme se donne gratuitement, c'est une chose absurde et inconcevable ; un tel acte est illégitime et nul par cela seul que celui qui le fait n'est pas dans son bon sens. Dire le même chose de tout un peuple, c'est supposer un peuple de fous
; la folie ne fait pas droit.36
Donner un autre (comme c'est le cas des parents qui donnent leurs enfants "irrévocablement et sans condition") est évidemment contraire à la nature humaine, cette dernière étant définie comme une liberté inaliénable ; cependant, se donner pose également un problème. Selon Grotius, écrit Rousseau, un peuple peut se donner à un roi ; mais ce don même est un acte civil, il présuppose donc une délibération publique. Or, avant de nous interroger sur l'élection du souverain, il "serait bon d'examiner l'acte par lequel un peuple est un peuple". En d'autres termes, Rousseau nous invite à concevoir le "moi" (qu'il s'agisse du peuple ou de l'individu) en dehors du rapport à l'autre, de lui assigner une nature et une liberté qui précèdent l'échange social. Dans cette optique, je suis avant de rencontrer l'autre : je débarque dans ce monde comme Robinson Crusoë sur son île pour négocier ensuite mes rapports avec l'autre. La conséquence logique tirée de cette prémisse, dans le "Contrat", est que cet autre perd son statut ontologique : le souverain n'est plus que la représentation de l'ensemble des volontés des citoyens,"ne tirant son être que de la sainteté du contrat.
Enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne."
La modernité est également le processus d'universalisation de tous les rapports interhumains; les échanges deviennent indépendants des particularismes locaux. Cela implique en premier lieu un changement dans l'attitude envers le passé. L'homme universel ne peut avoir qu'une histoire universelle.
Cela nous permet de comprendre pourquoi Hegel, le philosophe du devenir de l'esprit absolu, est le premier à penser systématiquement la modernité et à en faire une partie intégrante de son système.37
Il la présente non seulement comme le résultat logique d'un développement historique objectif, mais également comme l'effet d'une historicisation de la conscience de l'homme qui, dans l'accumulation progressive de connaissances sur le passé, passe par le négatif (à savoir le rejet de sa propre histoire), pour accéder à l'histoire universelle. La modernité est donc l'époque qui n'a plus d'histoire particulière : elle s'est emparée de l'histoire universelle, de l'histoire de l'humanité toute entière. Notons que, dans sa définition, l'époque des temps modernes (Neue Zeit) commence autour de 1500 avec la découverte du Nouveau monde. Le principe fondamental de cette nouvelle ère historique est celui de la subjectivité. Au niveau socio-culturel, elle se caractérise plus précisément par l'esprit d'individualisme, le droit à la critique, l'autonomie de l'action et la philosophie idéaliste. Quant aux jalons historiques qui marquent le processus de sa réalisation, ce sont la Réforme, les
Lumières et la Révolution française.38
Mais qu'est-ce que l'histoire universelle? Serait-ce une vision du passé qui ferait de tout notre patrimoine comme de
nous-mêmes les héritiers des ancêtres de tous ? Nietzsche, critique farouche de Hegel, aborde ce thème de façon sarcastique. Selon lui, la science historique (une invention moderne) conserve tous les événements du passé sans se demander s'ils sont ou non utiles à l'homme. L'espace de la mémoire, pourrions-nous dire, est devenu abstrait comme l'a été l'espace géométrique dans la philosophie cartésienne : tous les points sont équivalents. L'homme est alors submergé par une avalanche de faits étrangers et dissociés qu'il n'est plus en mesure de digérer : les cailloux de connaissances indigestes font du bruit dans son ventre comme dans le ventre du loup du conte de fées. L'homme moderne, c'est l'homme caractérisé par un dedans auquel ne correspond aucun dehors et par un dehors auquel ne correspond aucun dedans.39
En ce sens, Nietzsche fait apparaître les dangers d'une pensée totalisante. Une fois qu'on a abandonné l'Esprit absolu et qu'on s'est placé du côté de l'homme, l'universel risque de bouleverser la notion même d'identité humaine. Revendiquer un lien avec
l'ensemble du passé, se faire le descendant de tout le monde comme l'exige la modernité, signifie se décentrer, éclater en fragments.
En esquissant un tableau de la nouvelle époque, Hegel souligne le rôle du marché comme champ dominé par la poursuite
d'intérêts égoïstes. Le marché est lié à l'avènement d'un système de dépendance mutuelle généralisée, ainsi qu'à la corruption ou tout simplement à la mise entre parenthèses de la morale sociale.
Dans la société bourgeoise, chaque individu est pour lui même son but, autrui n'est rien. Toutefois, sans relation
à autrui, cet individu ne pourrait pas atteindre l'intégralité de son but. Pour un but particulier, autrui est donc moyen. Ce but particulier prend alors, à travers la relation à autrui, le forme de l'universalité, et il ne sera satisfait que dans la mesure où il satisfait en même temps le bien d'autrui.40
Deux moments attirent notre attention dans ce passage. Notons premièrement la dialectique des fins et des moyens. L'autre ne peut plus donner du sens à ma vie : j'ai renoncé à le combattre ou à le séduire, car la seule chose qui m'intéresse est
mon propre bien-être. Plutôt que d'être une fin en soi, l'autre est dégradé en simple moyen dont je me sers pour accéder à d'autres objectifs.
Dans sa célèbre dialectique du maître et de l'esclave41, Hegel établit la structure logique de ces deux types de relation. La
première, c'est la relation du maître envers son semblable. Le maître s'oppose à son semblable, à l'autre maître, mû par le désir d'obtenir sa reconnaissance (Anerkennen). Chacun des deux pairs a pour limite extérieure de son activité l'activité de l'autre ; il intériorise l'altérité de l'autre sous forme de négativité. Par conséquent, chacun, pour s'imposer et être reconnu, est prêt à aller jusqu'au bout, jusqu'à la négation totale de soi-même : la lutte pour la reconnaissance est nécessairement
une lutte à mort. Le deuxième type de rapport, celui du maître et de l'esclave, est d'une toute autre nature. Le jeu des identifications mutuelles n'existe pas dans ce rapport asymétrique; ce n'est pas la personne de l'esclave qui intéresse le maître, mais l'objet de son travail, la chose à consommer ; et c'est vers celle-ci que la négativité de son désir est dirigée. L'esclave n'est que le moyen d'y accéder, il ne peut être la source d'aucune reconnaissance. Dans ce deuxième pôle du paradigme des relations humaines, c'est la chose et non plus l'autre conscience, celle du rival, qui constitue la limite de la conscience du maître :
il n'y a donc plus d'intersubjectivité. Or, le rapport immédiat - la lutte à mort des deux consciences - se trouve médiatisé par le produit du travail vers lequel se déplace l'érotisme social; le désir de détruire l'autre est remplacé par le désir de détruire l'objet de son travail.42 L'objet au sens freudien du terme se transforme en objet tout court; il s'autonomise grâce au travail de celui qui n'a pas le droit d'en profiter. L'autre ne désire plus son prochain : il l'épargne pour l'asservir.
Revenons au passage cité. Le deuxième moment sur lequel il convient de mettre l'accent est celui de la dialectique de la rationalité du tout et de l'irrationalité des activités individuelles. Parmi les interprètes marxistes de Hegel, ce thème a été plus particulièrement développé par Lukács.43 Selon lui,  le sens de l'ensemble de la société dans le nouveau monde est inaccessible aux acteurs sociaux : ceci découle de la définition même du capitalisme, car un tel méta-savoir placerait celui qui le possède dans une position privilégiée et contredirait le principe de la libre concurrence du marché. L'aspect irrationnel
du monde est donc un élément constitutif de l'échange capitaliste. Comment est-il alors possible que le Tout qui résulte des actions désordonnées des acteurs sociaux soit, lui, rationnel ? Rappelons la métaphore d'Adam Smith, le philosophe du libre-échangisme : le marché réglerait toutes les contradictions entre les intérêts individuels par une sorte de "main invisible" qui veillerait au bien commun. Comme l'a montré Karl Polanyi44, l'idée que la société serait régie par le seul intérêt économique ne correspond à aucune réalité anthropologique : dans toutes les sociétés antérieures, le rôle du marché est limité par les principes de la réciprocité et de la redistribution, c'est à dire par ce que nous avons appelé l'éthique du don.45
Ce n'est que l'époque de la paix des cent ans, de 1815 à 1914, placée sous le signe de la finance internationale, qui met en avant le marché comme seul régulateur de la société. L'utopie de l'économie omniprésente
guidée par la "main invisible" ne fait que libérer l'homme
de ses responsabilités traditionnelles envers autrui dans la poursuite
de son intérêt égoïste.
Chez Hegel, la voie de la réconciliation
passe plutôt par l'État, subjectivité supra-individuelle qui effectue
la médiation entre l'individuel et l'universel. Cependant, dans la version
libérale, ainsi que dans celle de l'idéalisme systématique, la raison
de l'ensemble dépasse les hommes ; il n'y a plus de personne privilégiée
ou de rôle social qui serait autorisé à l'incarner.
Rompre la dépendance d'autrui est un
acte ambigu : d'une part, l'homme se livre à une mobilité vertigineuse
qui lui permet de nouer de nouvelles alliances, de faire de nouvelles
expériences ; d'autre part, ce même déracinement est tragique, car tout
lien, tout investissement humain dans l'autre est condamné à être annulé
dans cette culture de séparation chronique. D'un côté, on gagne de plus
en plus, de l'autre, on ne cesse de perdre.
Tocqueville fut parmi les premiers à
évoquer cet aspect tragique du nouveau monde capitaliste, uniquement
fondé sur l'individu. De la démocratie en Amérique met en évidence sa
caractéristique la plus évidente : la mobilité sociale accrue de l'individu.
A la différence de l'aristocratie, c'est-à-dire d'une société dans laquelle
les positions sociales sont fixées une fois pour toutes, la démocratie
implique l'absence de liens profonds et durables entre les hommes, y
compris entre les vivants et leurs  aïeuls décédés : elle "cache
leurs descendants" et "fait oublier leurs origines" ;
en effet, l'homme sort du rien et retourne dans le rien.46 Tout change
et, de surcroît, tout est fait pour changer : rappelons-nous la conversation de l'auteur avec un matelot américain à qui il demande pourquoi, dans
son pays, les vaisseaux sont construits de manière à durer peu et qui
répond que les progrès de la navigation sont tellement rapides que même
le plus beau navire deviendrait inutile si son existence se perpétuait
au-delà de quelques années.47
Il en va de même dans le domaine spirituel
: le changement perpétuel rend impossible toute "forme extérieure
des religions", toute "idée arrêtée sur Dieu et la nature
humaine". Selon Tocqueville,  leur manque est regrettable,
car
il n'y a que des esprits très affranchis
des préoccupations ordinaires de la vie, très pénétrants, très déliés,
très exercés qui, à l'aide de beaucoup de temps et de soins, puissent
percer jusqu'[aux vérités dernières].
Dans la "pratique journalière de
la vie", les "idées arrêtées" sont indispensables, même
si elles nous semblent parfois complètement absurdes : "il y a plus
à gagner qu'à perdre"48. En effet, la destruction des certitudes, en
particulier dans le domaine religieux, amène le doute, la confusion,
l'abandon constant de ses propres opinions :
Comme on désespère de pouvoir, tout
seul, résoudre les plus grands problèmes de la destinée humaine présente,
on se réduit lâchement à n'y point penser () Non seulement il arrive
alors que les [citoyens] laissent perdre leur liberté, mais souvent
ils la livrent. Lorsqu'il n'existe plus d'autorité en matière de religion,
non plus qu'en matière politique, les hommes s'effrayent bientôt à l'aspect
de cette indépendance sans limites. Cette perpétuelle agitation de toutes
choses les inquiète et les fatigue. Comme tout remue dans le monde des
intelligences, ils veulent, du moins, que tout soit ferme et stable
dans l'ordre matériel, et, ne pouvant plus reprendre leurs anciennes
croyances, ils se donnent un maître.49
Or, en s'affranchissant à un niveau,
on se soumet à un niveau supérieur ; le prix à payer pour dénouer un
lien interhumain est d'en nouer un autre; ayant évacué les "grands
problèmes", c'est-à-dire l'interrogation sur le sens de la vie,  
l'homme transpose leur recherche sur un autre plan.
Ce passage prémonitoire a souvent été
mis en relation avec les totalitarismes du XXe siècle ; il pourrait
également être interprété dans l'optique  du bouleversement des
modes d'échange entre le "moi" et l'autre. Dans un premier
temps, l'autre - que ce soit mon prochain ou mon aïeul - perd sa place
constitutive dans le maintien de l'identité du "moi" ; le monde démocratique, caractérisé par une mobilité sociale potentiellement
illimitée, prive l'individu de tout repère extérieur. Dans un deuxième
temps, le "moi" angoissé se rattache à la figure d'un méta-autre,
projetée derrière la totalité d'un monde social turbulent. Le rapport
à ce nouveau type de maître, que l'homme se donne pour compenser le  
manque de stabilité sociale, est une sorte de substitut de l'échange
concret interhumain de la culture pré-moderne : il est la "relève"
de l'aïeul, du souverain, du prêtre, du père, du prochain.
Ajoutons qu'une personne concrète peut
remplir ou non le rôle du méta-autre, mais qu'il s'agit, au fond, d'une
fonction, d'un pôle de l'échange. Cette fonction est, d'une part, le
résultat de la rupture avec le passé entraînée par la nouvelle mobilité
et, d'autre part, la conséquence de la totalisation du monde social
; le rapport que l'homme entretient avec elle (qu'elle soit ou non incarnée
par un individu concret, un maître), ne suit plus les règles implicites
de l'éthique du don, mais celles, explicites, du contrat et des idéologies.
Soulignons le caractère paranoïaque de la figure du "méta-autre". Le maître traditionnel est un corps, à la jouissance duquel on sacrifie;
le maître moderne est une fonction, un soupçon. Le maître traditionnel
peut être bon ou méchant, aimé ou haï; le maître moderne est perçu soit
comme une projection immédiate du "moi", soit comme persécuteur.
Première partie
Les philosophies de la modernité
Dans La crise des sciences européennes
et la phénoménologie transcendantale, Husserl écrit que le projet moderne
vise à refonder la culture sur les bases d'une philosophie universelle;
par conséquent, c'est la crise de la philosophie qui est à l'origine
de celle des sciences, voire de la civilisation elle-même.50 Permettons-nous
d'ajouter que la philosophie est l'activité la plus radicale de l'esprit,
dans son questionnement permanent des fondements du monde ; elle ne
s'arrête devant aucune évidence; philosopher, c'est détruire les certitudes,
"apprendre à mourir", dirait Platon. En d'autres termes, l'activité
philosophique est par définition un état de crise identitaire. Qu'en
est-il alors d'une culture fondée sur l'interrogation permanente de
la philosophie ? La question se pose de savoir si la crise présumée du
monde moderne est un événement objectif, qui s'exprime par la crise
du discours ou si, inversement, c'est le discours lui-même (c'est-à-dire le facteur subjectif) qui introduit l'aspect de crise dans le monde
objectif. En d'autres termes, la modernité représente-t-elle une époque
historique de crise de l'humanité ou bien est-ce l'angoisse de la crise
qui produit la modernité ?
D'une façon générale, la réflexion philosophique
de l'époque moderne sur elle-même implique un sentiment de perte, de manque ou, si l'on veut, de fatalité. L'avènement de la nouvelle forme
de culture est conçue comme une cassure irréparable dans la continuité
de la tradition, sans retour possible. Pour juger de cette cassure,
les penseurs sont partagés : d'une part, elle est vécue dans l'euphorie
de l'expansion, des inventions, de la croissance, de la consommation; d'autre part, elle inspire des visions mélancoliques relatives à la
dégradation des murs, à la démission de la nature et du sens, à l'imminence
d'une catastrophe. Dans les paragraphes qui suivent, nous allons essayer
de montrer que cette réaction ambivalente est le résultat d'un bouleversement
des modes d'échange et, par conséquent, des structures de l'intersubjectivité
et des identités traditionnelles.
1. Le capital comme reste non-      
 échangé (Marx)
L'interprétation de la nouvelle culture
élaborée par Karl Marx est une des plus dramatiques : elle aboutit à
une vision eschatologique du dépassement révolutionnaire de la modernité
capitaliste et de l'instauration du communisme, présenté à la fois comme
l'achèvement et la négation du projet moderne. Dans le processus historique,
l'échange interhumain va jusqu'à la chosification extrême, pour être
rompu violemment par la révolution prolétarienne et pour céder la place
à un nouveau type d'échange intersubjectif fondé, lui, non plus sur
la nécessité et la violence, mais sur la liberté.
Dès les manuscrits de 184451, dits "humanistes",
Marx pense la modernité comme perte et dégradation : sur le plan humain,
le processus historique, mû par la négativité hégélienne, implique l'aliénation
progressive de l'homme par rapport à sa propre essence humaine. Cette
aliénation est le résultat du nouveau mode de production capitaliste,
dans lequel "l'ouvrier met sa vie dans l'objet ; et cette vie n'appartient
plus à lui, mais à l'objet" ; elle s'avère être hors de lui, extériorisée,
elle représente "une force autonome par rapport à lui", "étrangère
et menaçante"52.
A la différence de l'animal qui coïncide avec son activité vitale, l'homme
emploie sa propre vie comme moyen de vivre (Lebensmittel) ; il n'est
donc plus chez soi dans le travail, et le travail ne touche plus à son
essence : le travail est punition, sacrifice de soi53.
Comment le produit du travail humain
et, à travers lui, la vie elle-même ont-ils pu échapper à l'homme ? Selon
Marx, il faudrait chercher l'origine de ce processus dans la division
du travail et dans l'appropriation du résultat de ce travail par un
autre homme. Quelqu'un d'autre jouit pendant que le travailleur souffre
et quand il se rapporte au produit de son travail, à son travail chosifié
(vergegenständlicht) comme si c'était un objet étranger, hostile, puissant,
indépendant de lui, il se rapporte, en réalité, à un autre homme étranger,
hostile, puissant, indépendant de lui qui est le maître de cet objet.54
L'aliénation de l'homme par rapport à
lui-même n'est que le résultat de son aliénation par rapport à son prochain
; une fois transformé en moyen pour l'autre, l'homme devient un simple
moyen pour lui-même. Nous pouvons interpréter la figure de l'ouvrier
comme la métamorphose de l'esclave hégélien : son aliénation est due
au fait que la jouissance du maître s'est interposée entre lui et l'objet.
Or, l'entreprise de la modernité consiste précisément à rejeter cette
jouissance de l'autre ; l'homme n'accepte plus de jouir comme autre,
le "je" refuse d'être "un autre" (même s'il est
condamné à l'être).55
Passons à un autre registre d'analyse.
Le produit - réification du vivant, spatialisation du temporel - a toujours
été interposé entre l'homme et son prochain. En quoi la modernité capitaliste
a-t-elle modifié ce rapport ? Dans les sociétés traditionnelles, l'objet
est, pour ainsi dire, pleinement échangé : l'une des positions sociales
le donne, l'autre le reçoit en assumant l'obligation de rendre une valeur
équivalente. D'un point de vue historique, il semblerait que les services rendus par les groupes dominants en échange contre le travail des dominés
soient purement imaginaires (solliciter le soutien des dieux, prévenir
les catastrophes naturelles, etc.); mais seule compte la perception <

br />subjective de l'époque, si l'échange entre dominants et dominés est
perçu comme adéquat et juste par les participants, il l'est effectivement.56 Nous n'entrerons
pas ici dans la problématique philosophique du subjectif et de l'objectif;
ce qu'il convient de souligner, c'est le fait que la notion de valeur
et, par conséquent, l'échange interhumain fondé sur celle-ci, met nécessairement
en jeu la subjectivité des participants; critiquer cet échange comme
étant "en réalité" injuste, c'est introduire dans la culture
un regard aliéné.
Or, la théorie de Marx représente un
tel regard : elle démystifie l'échange entre dominants et dominés en
le faisant apparaître comme inégal et injuste, bref comme exploitation
(à ce moment-là l'éthique du don ne peut qu'être l'idéologie des dominants).
L'objet commence à être perçu comme échangé à demi : il est accaparé
par l'autre sans être lâché par le "moi". On est tenté de
penser aux hau 57,
les âmes des objets donnés et non-rendus qui errent dans l'espace social
et persécutent l'homme comme les spectres des morts non enterrés.
C'est parce que l'échange est fondé sur
une perception subjective de la valeur qu'il devient possible, pour
la théorie de Marx, de jouer un rôle révolutionnaire réel, sans être
nécessairement véridique.58 Son regard aliéné sape le fondement même du
lien social par une sorte de "transvaluation des valeurs".
Pour celui qui en aurait pris conscience, les dominants n'ont plus rien
à donner aux dominés : ni leur protection, ni leur gloire, ni leur culture.59
On aurait pu croire que la société moderne
a enfin établi un échange équitable : le capitaliste paie la force de
travail et l'ouvrier, lui, la vend librement sur le marché. L'analyse
marxienne de la circulation économique générale60 montre qu'il s'agit d'une fausse réciprocité,
car la stratégie du capitaliste consiste à accumuler de la valeur, c'est-à-dire
à mettre en dehors de la circulation une partie de ce qu'il devrait
rendre à l'ouvrier pour son travail. Le fruit de cette accumulation, le capital, réinvesti constamment dans la production, change le rapport
de forces entre les positions sociales en question : il concentre de
plus en plus de pouvoir dans les mains du capitaliste et asservit de
plus en plus l'ouvrier.
Dans cette optique, il n'est plus possible
d'établir un échange équitable. L'ouvrier n'en est pas un vrai sujet
: il pense participer à la circulation économique en vendant sa force
de travail et en revendiquant un salaire, mais en réalité le capitaliste
se sert de lui comme d'un simple moyen pour accumuler de la valeur non-échangée.
C'est ce principe de non-réciprocité qui explique la naissance du capital.
Le cycle fermé de l'échange pré-capitaliste, où l'argent n'est qu'un intermédiaire entre les marchandises qui changent de propriétaire, c'est-à-dire
un instrument pour mesurer la valeur des biens, est présenté par Marx
de la manière suivante :
marchandise - argent - marchandise .
Dans la reproduction élargie il se transforme
en cycle ouvert :
argent - marchandise - plus d'argent
Dans le cas de ce dernier cycle, caractéristique
de la société moderne, ce n'est plus la valeur d'usage de la marchandise convoitée, mais la majoration de la masse d'argent qui devient le motif
principal de l'échange.61 Or, le capitalisme est le triomphe de la valeur
d'échange sur la valeur d'usage ; alors que les valeurs d'usage des
choses sont échangées entre les hommes, la valeur d'échange acquiert
une autonomie et échappe au contrôle de l'homme pour devenir le maître
du monde.
Évidemment, l'injustice et l'exploitation
caractérisent les rapports de production depuis la division du travail
; pourtant, c'est la société capitaliste qui, pour la première fois,
rend la non-réciprocité de l'échange entre dominants et dominés parfaitement
évidente, formalisable : l'altérité qualitative des hommes et de leurs
positions sociales est réduite à néant par l'aspect quantitatif de la
valeur d'échange émancipée. En ce qui concerne la classe montante des
prolétaires, Marx et Engels la définissent par une série de manques62 : ce sont
des personnes sans propriété, sans patrie, sans famille, sans sexe (car
la machine efface la différence entre hommes et femmes), sans religion.
En ce sens, les prolétaires représentent le nec plus ultra du système
capitaliste : totalement aliénés de leur essence humaine, ils se trouvent
réduits à des moyens impuissants pour l'auto-accumulation du maître-capital.
Selon la pensée dialectique de Marx, c'est précisément à partir de ce
point-limite que s'effectuera la rupture : les prolétaires renverseront
le monde de l'aliénation pour abolir la propriété privée, en remplaçant
"enfin" les individus "locaux" par des "individus
empiriquement universels et historiques (weltgeschichtliche) et en substituant
de cette façon à l'arbitraire de la particularité individuelle la nécessité de l'épanouissement des forces essentielles de l'homme."63 Dans le
communisme, le processus dialectique sera accompli : après avoir été
relevé (aufgehoben) dans un rôle social abstrait et aliéné, l'animal
empirique sera relevé à nouveau dans l'homme véritablement individuel.
Le communisme nie les types, les rôles sociaux, pour inaugurer une société
de liberté nouvelle, nous pourrions dire : une société de la différence,
où la qualité de chacun est préservée et développée, sans être réduite
à néant par le principe quantitatif économique :
La vieille société bourgeoise avec ses
classes et ses conflits de classes fait place à une association, dans
laquelle le développement libre de chacun est la condition du développement
de tous.64
Dans cette perspective, et contrairement
à certaines interprétations communautaristes du marxisme, la véritable
tragédie de la modernité, pour Marx, ne consiste pas dans la différence,
mais dans son effacement65, dans l'aliénation de l'essence humaine par
la non-réciprocité du capital. La voie du salut implique la négation
de la société actuelle et l'établissement conscient  
d'une société sans travail aliéné. En d'autres termes, la prise de conscience
est la négation de la masse inconsciente du travail chosifié qui circule
dans la société ; la conscience prolétaire occupe une place privilégiée,
car c'est la seule classe qui, par définition, est privée de toute possibilité
d'accumuler ce reste non-échangé et non-réciproque du rapport interhumain
qu'est la propriété.
2. La culture-cadavre (Simmel)
La modernité se voit comme l'époque qui
remplace l'échange avec les êtres vivants par l'échange avec les choses  mortes.66
Le thème de la réification, abordé dans une perspective non-historiciste
et individualiste, est également le fil conducteur de l'uvre du sociologue
"impressionniste" allemand du tournant du siècle, Georg Simmel.
Pour lui, il s'agit du destin tragique de l'être, car toute vie est
condamnée à devenir son contraire, à se figer en forme arrêtée. Pourtant,
la société n'existe pas en dehors de la production de formes culturelles
(uvres d'art, découvertes scientifiques, techniques, codes juridiques,
etc.) qui semblent avoir, dès l'instant de leur naissance, une stature
ferme qui n'a plus rien à faire  avec le rythme sans repos de la
vie, ses avancées et ses retours, son constant renouvellement, ses divisions
et réunifications constantes.
C'est l'essence de la vie de produire
hors d'elle-même ce qui la conduit et