Sens de l ' ascése

Au point de départ de la vie ascétique, le passage de l’angoisse au désir ou, si l’on veut, du désir comme man­que au désir comme élan.

L’homme est créé à l’image de Dieu, à l’image pour la ressemblance : Il n’est vraiment homme que s’il assume librement sa condition d’image.Or cette plénitude se voile sans cesse. Se produit comme un lien de posses­sion réciproque entre l'homme et le monde. Je deviens sans cesse ma propre idole, pour reprendre une expres­sion de saint André de Crête. Ainsi se fait l’effondre­ment d’une existence « selon la nature » - la nature, ici, étant inséparable de la grâce -,-‘ à une existence « con­tre nature », cependant stabilisée par la miséricorde de Dieu. La nature de l’homme est dédoublée: l’image, avec sa saveur paradisiaque, n’est pas supprimée. Et c’est justement son dynamisme dévié qui provoque ce que la tradition ascétique nomme les « passions ». Passions, formes d’idolâtrie, obscur désir de Dieu mais qui l’ignore, se brise sur le mur du néant et reflue en donnant un caractère absolu à des réalités relatives.

Il existerait deux « passions-mères »: l’une concerne plutôt les facultés irrationnelles, le désir et la force; l’autre plutôt les facultés rationnelles.

Le premier enchainement, dans l’irrationnel, part de la "passion-mère" de l’avidité, tandis que la passion­-mère liée à l’intellect est l’orgueil. L’avidité et l’orgueil définissent une sorte de captation métaphysique qui tend à recourber toute réalité autour de l’ego, pour la posséder, c’est-à-dire, par un choc en retour inévitable, pour_être_possédé par elle.

L’avidité engendre la perversion du désir, l’objectiva­tion de l’éros, la débauche, où l’autre n’est plus qu’un objet. L’avidité et la débauche engendrent l’avarice: tout est pensé en termes d’avoir. L’avidité, la débauche et l’avarice engendrent la tristesse et

l’envie : la tris­tesse de ne pas tout avoir (tutto, subito) et le ressenti­ment envers ceux qui possèdent. D’où naît la volonté de détruire, la haine de soi et des autres, la colère.

L’orgueil - et voici l’autre enchainement qui recoupe le premier -- provoque la vaine gloire, la parade narcis­sique des séductions, et par conséquent la colère, la haine quand on n’obtient pas l’adoration des autres, et la tristesse, "tristesse pour la mort", dit Paul, l’immense lassitude, le goût de cendres que laisse la passion lorsqu’elle se retire et qu’on s’aperçoit qu’elle n’était pas exaltation de l’être, mais boursouflure du néant.

Ainsi vient l’oubli, au sens d’insensibilité spirituelle. Nous perdons l’étonnement, l’émerveillement, la grati­tude, cette foi première dans la révélation des êtres et des choses, comme disait Khomiakov, le cœur se durcit, se couvre de boue et de «graisse », cesse d’être une antenne infiniment sensible.

En arrière-plan, Maxime le Confesseur décèle l’angoisse, « la peur cachée de la mort “, la Mort avec une majuscule, comme aurait dit Lacan, la Mort dont notre disparition biologique n’est que l’expression et peut-être le remède.

Mais l’angoisse - tout comme la nostalgie du paradis, si proche dans l’amour et dans la beauté, pourtant toujours perdu - l’angoisse et la nostalgie nous éveil­lent, non pas encore à la lumière de la foi, mais à son obscurité où nous pressentons la présence du Christ. L’angoisse devient alors la conscience que nous ris­quons d’être absorbés par "ce monde" comme réseau d’illusions, platitude et vide. L’angoisse devient crainte de Dieu, elle empêche de nous identifier au jeu mortel de ce monde. Et nous découvrons que, plus profond encore, il y a le Christ. Le désespoir n’est sans issue, quelqu'un qui s’interpose entre nous et le néant. Alors l’ascése va libérer le dynamisme de notre véritable nature, le Christ, si nous nous tournons vers lui, si nous lui faisons place, va nous faire passer d’un état contre nature à un état selon la nature pénétrée par la grâce, dans son humanité unie à sa divinité. Cette ascèse est une ascèse chrétienne parce que c’est l’adhésion per­sonnelle à un Dieu à la fois caché et révélé. Cette ascèse nous ouvre à la confiance et à l’humilIté, il s’agit d’abord d’adhérer au Christ de toute notre angoisse, de toute notre nostalgie, et même de toute notre incapacité à nous repentir, nous purifier et prier: car c’est lui notre repentir, notre purification et notre prière.

« Seigneur Jésus-Christ notre Dieu, écrivait saint Isaac le Syrien, par tes souffrances apaise mes souf­frances, par tes plaies guéris mes plaies... Que ton corps tendu sur l’arbre de la croix déploie vers toi mon esprit que les démons écrasent... Que tes mains saintes percées de clous m’arrachent au gouffre de la perdition... Que ton visage qui reçut gifles et crachats éclaire ma face souillée d’injustices... Je n’ai ni coeur brisé pour partir à ta recherche, ni repentir, ni tendresse... Je n’ai pas de larmes pourte prier. Mon esprit est enténébré, mon coeur est froid, je ne sais pas le réchauffer par des larmes d’amour pour toi,.. Je t’ai abandonné. Ne m’abandonne pas. Je me suis éloigné, toi, sois à ma recherche. Conduis-moi dans ton pâturage, parmi les brebis de ton troupeau...»

L’humilité, la confiance, l’attitude de l’enfant qui bal­butie, la pauvreté intérieure, la dépossession, voilà finalement le véritable désert. Là intervient l'immense grâce de la mémoire de la mort - - toujours la Mort avec une majuscule : quelque chose qui ressemblerait à la nausée sartrienne, au sens de la dérision chez Ionesco - mais tourné non vers le néant, mais vers le Christ. « Une femme oublie-t-elle son enfant? Peut-elle cesser de chérir celui qu’elle a mis au monde? Même s’il s’en trouvait une, Moi Je ne t’oublierais jamais. Regarde, je t’ai gravé sur la paume de mes mains » (ls. 49,15). Alors, à travers le Christ vainqueur de la mort, de l’enfer - qui est absence de Dieu ("Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné?") -, la mémoire de la mort devient mémoire de Dieu. L’angoisse elle-même devient confiance.

Mémoire de la mort -- mémoire de Dieu développent en nous cette sensibilité spirituelle qui s’exprime dans une sobre émotion, à la limite dans le don des larmes.

Larmes d’amertume d’abord, puis, quand nous décou­vrons combien nous sommes aimés, larmes de grati­tude et de joie. Les larmes font du désespoir le lieu de l’espérance. Elles prophétisent. Elles constituent ce moment où l’âme et le corps, ensemble, dans le refus de l’inéluctable, tiennent un langage déchirant : "Non, je ne verrai pas mourir cet enfant", dit Agar lorsque son petit garçon est sur le point de mourir de soif dans le désert. Agar pleure: une source s’ouvre dans son coeur, une source jaillit de la terre. Et Dieu vient pour pleurer toutes nos larmes, pour les remplir de sa lumière, afin de pouvoir, un jour, comme dit l’Apocalypse, sécher tou­tes les larmes de nos yeux. Jésus, devant Lazare mort, pleure. Il voyait la mort comme elle est. En quelque sorte du dehors, lui, le vivant. Dans sa nudité horrible de charogne. De l'image de Dieu vous avez fait une charo­gne. Il voyait la séparation, la haine, le mensonge, le péché- dont elle est l’ombre. "Et Jésus pleura". C’est le verset le plus court de la Bible. A Gethsémani, le corps tout entier de Jésus versa une sueur de sang. On pourrait dire que le corps tout entier de Jésus pleura, et pleura des larmes de sang. Alors vient la croix pascale, la résurrection. De même que Lazare, et c’était un signe, avait été ressuscité.

C’est pourquoi le coeur peut se "retourner" dans les larmes. "Bienheureux ceux qui pleurent, car Ils seront consolés". Les larmes spirituelles sont liées à la venue de l’Esprit Saint, de l’Esprit de résurrection, du Consola­teur. "Dieu console d’une manière secrète le coeur brisé". Le coeur de pierre "se liquéfie" dans l’eau des larmes, devient coeur de chair, infiniment vulnérable, infiniment consolé. Enfant perdu et retrouvé, l’homme sourit à travers ses larmes.

Retournement du coeur, métanoïa, transformation de toute notre approche du réel. La résurrection, la grâce baptismale, peut désormais germer en nous, et il faut écarter les obstacles qui l’empêchent de se déployer. La véritable ascèse, celle de l’humilité et de la foi, apparait comme un abandon actif à la grâce qui nous dépouille peu à peu des peaux mortes, des personnages et des rôles, qui nous permet de respirer plus profondément, et de tout notre être, le Souffle de vie.

Les moyens de cette ascèse, on le sait, sont le jeûne, la chasteté et la veille ou l’éveil. On les retrouve dans toutes les traditions religieuses de l’humanité. Ce qui nous intéresse, c’est leur usage proprement chrétien.

Selon les Pères - et c’est un thème qui est passé dans la liturgie depuis Romanos le Mélode - Adam au paradis avait reçu le commandement du jeûne: c’est-à- dire d’une limitation volontaire par totale confiance en Dieu, afin de surmonter la tentation de l’avidité et de l’orgueil dont je parlais tout à l’heure, afin de voir le monde sensible non comme une proie, mais comme une eucharistie. Par son jeûne au désert, le Christ nous a demandé de ne pas nous nourrir "seulement de pain, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu". La limitation volontaire nous permet, pour employer le lan­gage de la psychologie contemporaine, de libérer, du moins en partie, le désir du besoin, pour qu’il devienne désir de Dieu, faim d’un Dieu qui se donne à nous en nourriture. En quoi le jeûne est à peu près l’inverse de la publicité, qui tend au contraire à investir le désir fondamental de l’homme dans la multiplication des besoins. Et la limitation volontaire permet le par­tage fraternel, favorise la justice que postule l’amour.

Le jeûne de nourriture est nécessairement lié au jeûne spirituel, et inversement: jeûne de l’amour du pouvoir, des vains raisonnements et des vaines paroles, c’est-à-dire de tout exercice de la pensée qui se retran­che des forces unifiantes de l’amour. Jeûne, surtout, de la médisance, car, a dit un Père du Désert, le seul péché, en définitive, c’est la volonté de détruire l’autre, serait-ce par la seule parole, par le seul mépris.

Au jeûne est étroitement liée la chasteté. La chasteté, ici, désigne une structure de l’esprit, la capacité d’inté­grer toute la force de la vie dans le coeur-esprit aimanté par la beauté de Dieu. Il faut inverser radicalement l’approche freudienne : l’expérience spirituelle n’est pas un ratage de la sexualité, c’est la sexualité qui est un symbole de l’expérience spirituelle, comme le prouve l’interprétation traditionnelle, aussi bien juive que chré­tienne, du Cantique des Cantiques. La chasteté est uni­fication avec soi-même dans le dépassement du jeu de l’espèce, avec les autres, avec Dieu. Elle prophétise le Royaume et, d’une certaine manière, l’anticipe. Elle fait l’homme « séparé de tous et uni à tous », comme disait Evagre le Pontique, elle lui permet, pour reprendre une remarque de Grégoire le Théologien, de devenir son pro­pre père, de s’engendrer lui-même à la vie du Royaume. L’éros, crucifié et métamorphosé par l’agapé, consume dans le feu de l’Esprit la temporalité dont il est déposi­taire. La chasteté apparait ainsi comme une impatience de la Parousie. Dès maintenant, elle permet d’accueillir l’autre comme visage - c’est la clé de la véritable pudeur, dans une entière non-possession.

Quant à la veille, ou éveil, c’est d’abord une sorte d’étonnement devant l’être, devant la sacramentalité de l’être. L’art peut beaucoup nous aider ici. Un enfant - demande à un peintre: Pourquoi peins-tu ce peuplier puisqu’il est là ? Et le peintre répond : Pour que tu le voies. "Dieu est saint, ce lieu est saint et je ne le savais pas", dit Jacob après sa vision. Or, depuis l'incarnation, c’est toute la terre qui est sacrée, toute la terre consti­tue, disait le Père Serge Boulgakov, l’immense graal qui a recueilli le sang jailli du flanc percé du Christ. Ainsi, à travers toutes choses, à travers la nuit de toutes choses, vient l’Epoux. Le temps est désormais poreux à l’ultime, la séparation ne passe pas entre le profane et le sacré, mais entre l’ancien et le nouveau, comme aimait à le dire le Père Schmemann : il y a seulement, dans un dynamisme qui est justement celui de l’éveil, du profané et du sanctifié. C’est maintenant que vient le Royaume, et c’est à sa lumière que l’éveil, la veille, la vigilance per­çoit le prochain comme une icône et pressent ce Jour où, comme dit le prophète Zachanie: "Il y aura sur les clochettes des chevaux : sainte propriété du Seigneur, et... les marmites seront comme des coupes d’asper­sion devant l’autel".

Dans cette perspective, les vertus désignent la per­sonne restaurée, ou plutôt instaurée dans son harmonie et son unité. L’élan de la nature, dévié et bloqué sur les voies de la dissemblance, suscite les passions. Le même élan, pris dans le mouvement de la ressem­blance, provoque les vertus. Les Pères y insistent, il ne nous est pas demandé d’arracher de nous et d’anéantir les activités naturelles, mais de les purifier. « Car rien n’existe, dit l’Aréopagite, qui soit privé de toute participation au bien ». Ainsi se fait la métamorphose que Maxime le Confesseur stylise admirablement: "Chez l’homme dont l’esprit tout entier se tourne vers Dieu, même la convoitise donne des forces à l’amour brûlant pour Dieu, même la violence de la colère se porte d’un seul mouvement vers l’amour divin. Car, à la longue, la participation à la lumière divine, unifiant toute la force des puissances élémentaires, se transforme en amour brûlant, Insatiable". Cette métamorphose se réalise par l’intégration de l’homme à l’humanité crucifiée et glorifiée de Jésus. C’est pourquoi le même Maxime peut écrire: "L’essence de toutes les vertus, c’est le Christ". Les vertus sont donc divino-humaines: cha­cune d’elle participe à un mode particulier de la pré­sence de Dieu, à un Nom divin, à une énergie divine qui, par la médiation de l’humanité christique, éveille en nous l’énergie correspondante.

Ainsi, peu à peu, l’homme atteint le détachement et la liberté qui sont les conditions mêmes de l’amour. En Christ, couronné d’une flamme de l’Esprit, le voici roi, prophète du Royaume, prêtre de l’existence universelle. "Sois comme un roi dans ton coeur, sur le trône de l’humilité. Tu commandes au rire d’aller, et il va; tu com­mandes aux douces larmes d’aller et elles vont. Tu com­mandes au corps, serviteur et tyran fais cela, et il le fait". (saint Jean Climaque)

Olivier Clément, théologien orthodoxe, professeur à l'institut de théologie orthodoxe Saint Serge (Paris)

article paru dans "Contacts" n° 142, trimestriel de réflexion orthodoxe, rue Victor Hugo 14, F-92400 Courbevoie, France